人類對痛苦所作的最早且最常見的道德判斷，隱含在「痛苦」這個詞本身之中——即痛苦是懲罰性的。一個人受苦，是因為上帝對他發怒並擊打了他。約伯的朋友就是這樣論斷他，這些發言者也告訴我們，他們起初就是這樣論斷僕人的。「我們卻以為他受責罰，被上帝擊打苦待了」——「擊打」，即像約伯那樣患上瘟疫般的疾病，因為經文仍維持著病人的比喻；「被上帝擊打苦待」，因為在他們看來，上帝的手在僕人的疾病中，是為了懲罰並羞辱他自己的罪。但現在他們知道自己錯了。上帝的手確實是在僕人身上，原因也確實是罪；然而那罪並非僕人的，而是他們自己的。「他誠然擔當了我們的疾病，背負了我們的痛苦。他為我們的過犯受害，為我們的罪孽被壓傷。」嚴格來說，這些經文的意思不過是僕人被捲入了百姓罪惡的後果之中。雖然有些人將「擔當」與「背負」解釋為必然的移除或贖罪；但從這些詞彙應用在耶利米、以西結以及整個「被擄」世代的情況來看，它們本身的意思僅止於被牽連進百姓罪惡的責難與懲罰中。然而，正如我們在下文註釋中所解釋的，若要將一位在受苦中被宣告為有作為且興盛的僕人，與他受苦的目的分開，實際上是不可能的。我們無法將僕人背負百姓的罪孽，與他除去罪孽分開。事實上，他受難的這種實質目的，毫無疑問地從該段落的其餘部分湧現出來，宣告僕人的受苦不僅是替代性的，更是救贖性的：「因他受的刑罰我們得平安，因他受的鞭傷我們得醫治。」譯者們一致認為，「使我們得平安的刑罰」必然是指那帶來我們平安的刑罰。平安與醫治之所以屬於我們，是因為他所受的管教與鞭打。下一節經文給我們提供了相同思想的正面與補充。痛苦之所以臨到他，是因為我們的罪。「我們都如羊走迷，耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上」——字面上是「罪孽」，但包含了其罪咎與後果。沒有什麼比這些話更清楚的了。發言者承認，他們知道僕人的受苦既是替代性的，也是救贖性的。
但他們是如何獲得這份知識的呢？他們並未描述獲得此知識的任何特殊途徑。他們只是將這崇高而新穎的真理，作為他們意識過程中的最後一步簡單地陳述出來。起初，他們對僕人的受苦感到困惑；接著，他們認為這是不堪的，從而對其進行了「智性上的判斷」；隨後，在被迫尋求道德理由時，他們認為這是懲罰性的，是僕人因自己的罪而應得的；接著，他們認識到這懲罰是替代性的，僕人是在為他們受苦；最後，他們知道這是救贖性的，是他們自身得醫治與平安的途徑。這是一個自然的頂峰，是思想在邏輯與道德上的進展。最後兩個步驟僅被陳述為繼其他事實之後的經驗事實。通常，我們的先知會以莊嚴且具權威性的「耶和華如此說」來引入他所領受的真理。但這個關於替代性與救贖性受苦的崇高新真理，這項加冕僕人職分的受難與美德，並非由上帝之口，而是由悔改之人的唇舌向我們介紹；不是作為神諭，而是作為告白；不是像他其他職責那樣，是上帝預先賦予僕人的神聖使命，而是僕人在被高舉於世人面前後，人類良知所產生的確信。簡言之，先知透過這種非比尋常的藝術手法，試圖教導我們：替代性的受苦並非教條式的真理，而是經驗性的真理。僕人對有罪百姓的替代，以及這種替代的救贖力量，並非上帝要求人類僅僅在智性上認同的武斷教義；它們也不是那種懶惰的心智與迷信所喜愛、為了機械式遵循而準備的宗教形式：替代性的受苦是人類經驗中一個偉大的活生生的事實，其外在特徵對人的眼睛而言並不比其內在意義對良知的可感性更明顯，且對人的整個道德本性具有不可抗拒的影響。
先知藝術中的這一課難道不是我們所需要的嗎？人們總是傾向於認為替代性的受苦及其在救恩中的功能，是高於並脫離他們道德本性的事物，其價值僅為上帝所知，無法以良知或人類道德經驗的術語來計算；甚至認為這與人類對道德與公義的觀念相衝突。然而，替代性受苦的事實與美德，卻像這些發言者描述僕人的受苦臨到他們那樣，作為不可避免的經驗臨到我們所有人。如果正如我們所見，人類在初見苦難時感到困惑、將其視為徒勞並歸咎於受苦者本人是自然的，那麼，隨著生命的長久經歷與良知的更徹底運作，這些最初且草率的理論被驅散，同樣是自然且不可避免的。受擊打者並不總是背負著自己的罪。「苦難是公義的僕人。」這話部分正確，但不足以解釋所有事實。在人類所遭遇的所有悲傷中，有多少是落在那些特別有罪的人身上？又有多少似乎反而是在尋找善良的人！我們幾乎可以問，在這個世界上，受到懲罰的究竟是邪惡，還是軟弱？在每個國家、每個家庭中，無辜者都在為有罪者受苦。替代性的受苦並非武斷或偶然；它隨著我們的成長而來；它是事物本性的一部分。它是「服務人類」的一部分，我們生來就參與其中，且我們對其真實性的認知與日俱增。
但生活不僅教導我們它的必要性，更教導我們它的美德。替代性的受苦不是咒詛。它是服務——為上帝的服務。它證明了一種力量，在其他所有道德力量都失敗的地方，它卻能奏效。藉著它，那些公義與應得的懲罰都無法改變的人，得到了救贖。為什麼會這樣，是非常容易理解的。我們衡量自己的行為對自身品格或命運所產生的生理或道德結果，遠不如衡量其對他人生命的影響來得敏銳；我們也不會像當罪惡觸及並牽連到那些與我們無關的生命時那樣，對罪的深重與可憎產生覺醒。此外，當一個人的懲罰容易讓他藉口說「我已經為自己的罪贖罪了」，從而使他自滿，對更高的旨意毫無感恩或義務感；或者當懲罰使他變得魯莽或陷入絕望時；相反地，當他認識到他人感受到了他罪惡的痛苦並承擔了其重擔時，羞恥感便會迅速在他心中產生，隨之而來的是憐憫，以及一切能融化剛硬心腸的情感。如果那些承擔他罪惡的人是出於自願且出於愛，那麼在羞恥與憐憫之後，感恩之情以及對債務的感知、對他們意志的順服，又是何等迅速地升起！基於所有這些極易理解的原因，替代性的受苦在人類經驗中一直是一種強大的救贖力量。其仁慈的事實及其道德理由，都足以讓我們超越關於它的一個有時會引起困擾的問題——即關於其公義性的問題。對於任何像這樣在其他一切都失敗的地方取得成功，且證明與人類道德本性如此和諧的服務而言，這種問題是徒勞的。但當受苦者既是自願的又是替代性的，對替代性受苦公義性的最後一絲反對意見，肯定也消除了。事實上，人類經驗感受到，它在愛中找到了最高、最神聖的事實——那愛本身無辜，卻俯身承擔同伴的罪孽，不僅是承擔其焦慮與責難，甚至承擔其代價與咒詛。「人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的」；而人能為他人所做的最大服務，莫過於以這種方式服務他們。
在這種關於替代性受苦之不可避免性與美德的普遍人類經驗中，以色列曾深受洗禮。這個國家在我們剛才描述的所有方式中，都曾被苦難所「服務」。以色列起初相信所有公義都會興盛，後來卻看到義人在她中間受苦；最優秀的以色列人致力於解決這個問題，並學會了相信，至少這種苦難是出於上帝的旨意——是祂「護理」的一部分，而非對其的中斷。以色列也知道一個民族在道德上的團結：公民分擔彼此的憂傷，一代人將其罪咎轉嫁給下一代。整個國家經常因虔誠的餘民而蒙受寬恕；而在「被擄」期間，雖然全體百姓在形式上都受到上帝的懲罰，但只有其中一部分人的良知對管教的意義保持敏銳，也唯有他們，在順服且明智地忍受耶和華的憤怒中，才能領受先知預言中那開篇的福音，即他們「已經完成了爭戰，並因自己的一切罪孽，從耶和華手中加倍受罰」。但比這些集體的替代者更生動的，是那些在以色列歷史的不同節點上挺身而出，將國家的良知視為己任，並俯身承擔國家咒詛的個人。遠在過去，摩西曾為了上帝能因他的緣故寬恕他那有罪且無知的同胞，而甘願獻上自己，求上帝將他的名從生命冊上塗抹。在「被擄」時期的一篇詩篇中，人們回憶道：
祂說要滅絕他們，
若非祂所揀選的摩西站在破口，
轉移祂的憤怒，免得祂滅絕他們。
而耶利米，並非透過單一的英雄決斷，而是透過漫長一生中緩慢的痛苦與殉道，將耶路撒冷的罪擔在自己心上，感到自己被上帝離棄，並自願分擔了這座城市的命運，而他那一代人卻對自己的罪惡毫無知覺，對自己的運視而不見，藐視他，不尊重他。而以西結，作為耶利米遙遠的迴響，只能在象徵中做耶利米在現實中所做的事，他被命令側臥多日，以此「擔當」他百姓的罪孽。
但在以色列的經驗中，不僅有人類的僕人藉著受苦服務國家，上帝自己也降臨來「背負」祂那受困且受咒詛的百姓，並「將他們負在肩上」。我們的先知對耶和華使用了與僕人相同的兩個動詞（賽 46:3-4）。像僕人一樣，上帝也「在他們一切苦難中，祂也受苦」；祂對他們的愛，在為他們的罪所受的痛苦與煎熬中傾注出來。替代性的受苦不僅是人類的，更是神聖的。
一個擁有如此經驗，且有如此人類與神聖榜樣的民族，最終被引導去思考那一位受苦者，他在自己身上展現了所有意義，並為他的百姓獲取了所有美德——那種長久以來由他們的殉道者所闡明，且上帝已啟示為祂自身愛之受難的替代性責難與憂傷，這難道很奇怪嗎？如果他們擁有了一切能使他們理解這樣一位受苦者力量的榜樣，他們也同樣有充分的理由感到對祂的需要。因為「被擄」並沒有治癒這個國家；對於他們大多數人來說，這只是我們上面提到的懲罰之惡果的一個例證。在巴比倫的苦役只使以色列變得剛硬。「所以，祂將猛烈的怒氣和爭戰的勇力，傾倒在以色列身上。在他四圍如火焚燒，他還不知道；燒盡他，他也不介意。」（賽 42:25）那麼，當「被擄」將百姓自己的罪帶給他們時卻未能奏效的，僕人將這些罪擔在自己身上，就一定能奏效。那被「被擄」僅僅磨練得剛硬的百姓，他的替代性受苦必將擊打他們，使他們悔改，並將他們提升至平安。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「嚴格來說，這些經文的意思不過是僕人被捲入了百姓罪惡的後果之中。」：本段反映自由派神學或歷史批判學派立場，傾向將「擔當」解釋為歷史性的牽連；傳統福音派神學則主張此處為「代贖論」（Penal Substitution），認為僕人是作為替代者承擔了罪的刑罰。